经典中刻画王道仁政，都关照到矜寡孤独废疾者皆有所养（《礼记·礼运》），孟子云：此四者天下之穷民而无告者，文王发政施仁，必先斯四者（《孟子·梁惠王上》）。

代天立教能敞开丰富的道德内涵。《论语义疏》：人有博爱之德谓之仁。

《白虎通·诛伐》：父煞其子当诛何？以为天地之性人为贵，人皆天所生也，托父母气而生耳。总之，儒家基于人既为父母生、也为天生的认识，一则在价值属性上，既认识到孝的自然特质，也深知仁的珍贵意义，二者各有优长。本文即是借着反思和回应近代以来对儒家伦理的批判脉络，尝试拓宽儒家政治哲学的公共性维度的一种努力，尽管相应的工作还需要更多。故行仁当责于君子，或者说只有成就仁德者才能步入政治，成为君子。忠信和仁义一样，是面向人本身的天生之德，惟君子才能在政务上秉公无私。

回到经典世界，《礼运》论人为天地之德天地之心，汇五行之秀气而生，《孝经》论圣人之治从天地之性人为贵讲起，礼有三本而天地者，生之本居首等（《荀子·礼论》《大戴礼记·礼三本》），可见人为天生的维度自始就深嵌在儒家对人之为人与礼乐政教的理解中。三、政教秩序中的仁孝、公私分际 起初儒家对君子、小人的对照，是以理想类型的方式，思考如何构建政教秩序。此三教之公理，仁民之所以为仁也。

义、礼、知、信皆仁也。天下之人心，其始亦非有异于圣人也……(《王阳明全集》，第1066、61页)陈来先生指出，在阳明这里，万物一体不仅是人的至仁境界，而且就本质上来说，一方面心之本体原本是以万物为一体的，另一方面，在存有论上，万物本来就处于一气流通的一体联系之中。何墨氏‘兼爱反不得谓之仁？先生曰：此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。(参见陈来，2019年)王阳明多次指出：大人者，以天地万物为一体者也。

可以说，人我通是通的准确含义，也是前三种通的理论依据。就是说，仁作为万物一体主要被理解为作为人心的目标的境界，人的一切修养功夫所要达到的仁的境界就是万物一体的精神境界(陈来，2014年，第288页)。

在价值指向上，理学的万物一体论始终坚持仁的特殊性和差等性，谭嗣同的万物一体论则将仁理解为消除人我之别的无差别平等。足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。(同上，第61-62页) 阳明认为，在上古时期，天下人之心都没有受到私欲的遮蔽，因此其呈现与圣人之心相同，都能以天地万物为一体，视天下人如一家之亲。此后，他受到美国传教士傅兰雅所译《治心免病法》的启发，用其中的以太来替代传统哲学的气，作为理论建构的核心概念。

在古代哲学中，张载的气本论无疑是具有典范意义的理论形态，我们以此为例进行比较。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。2018年：《王阳明议墨子的兼爱》，载《中州学刊》第6期。这正是此后杨时质疑《西铭》有流于兼爱之弊的重要原因。

将唯识学的逻辑彻底化，那么即便作为宇宙本原的以太也不过是唯识之相分，因此谓无以太可也。但《西铭》侧重强调的仍然是道德主体通过穷神知化的逻辑思考和体天下之物的直觉体会所达到的主观境界。

谭嗣同的万物一体论则以均质无差别的以太作为宇宙本原，由此无差别同一才是宇宙的根本原理。其视天下犹一家，中国犹一人焉。

譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。2009年：《中国哲学的世界》，首都经济贸易大学出版社。而人、物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉!一统而万殊，则虽天下一家、中国一人，而不流于兼爱之蔽。[3]陈立胜，2018年：《王阳明万物一体论：从身-体的立场看》，北京燕山出版社。抽芽和发干生枝生叶都源于根，正如亲亲和仁民爱物都根源于生生之仁。2019年：《王阳明的万物一体思想》，载《中共宁波市委党校学报》第2期。

(参见朱雷)因此，万物一体的统一性与物各有别的差异性并不矛盾，差异性反而构成统一性的前提。关键在于，由于人人都能全其万物一体之仁而无有乎人己之分、物我之间，因此人人都能视人如己，而没有希高慕外之心，无论处于何种分位都能各安其分、各勤其业，犹如一身之耳目手足各司其职、相互配合，而身体能够运转灵活。

[7]岛田虔次，2009年：《中国思想史研究》，邓红译，上海古籍出版社。进入专题： 理学 谭嗣同 万物一体 。

岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。(参见谷继明)正因如此，《西铭》虽然通篇讲爱，但此爱却只能在父子君臣、夫妇长幼的不同等差之中去贯彻落实，它体现的是儒家一以贯之的爱有差等的思想(向世陵，2009年，第128页)。

因又成果，颠倒循环，无始沦滔。例如他指出，以灵魂而言，子为天之子，父亦为天之子，父非人所得而袭取也，平等也(《谭嗣同全集》，第348页)，从而消解了父子之名的正当性。向世陵先生指出，阳明对墨家的批评，在一定程度上是将源自孟子的推恩与发于《易传》的生生联系起来看待问题。(见李存山)此后朱熹也与弟子往复讨论这一问题，并在《西铭解》中对理一分殊作了更详细的解释：盖以乾为父，坤为母，有生之类，无物不然，所谓‘理一也。

仁者，以天地万物为一体，莫非己也。理学以万物一体论仁，主要彰显仁的普遍性一面，强调道德主体对他者的普遍觉知与关切。

由此，一切不通、不平等的现象都成为亟待解决的问题。夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。

由此而言，仁者之所以能以天地万物为一体，是在人与万物的生生之理本自一贯的基础上，仁者对生理之一贯的体认与觉知。另一方面强调爱的特殊性，即爱的实践应立足于人的自然情感，因而需有次第，如孟子所谓亲亲而仁民，仁民而爱物。

于是，人我通便很自然地导向人我平等。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。在上述比喻中，根指生生之仁，抽芽指父子兄弟的亲亲之爱，发干生枝生叶则指由亲亲之爱推扩出的仁民爱物。与理学的万物一体论相比，谭嗣同的万物一体论则将此前隐而未彰的存有论层面极大地彰显出来。

[9]冯友兰，2001年：《三松堂全集》第3卷，河南人民出版社。[18]张灏，2004年：《烈士精神与批判意识：谭嗣同思想的分析》，广西师范大学出版社。

而这些都可以概括为人我通。正因如此，学界目前的相关研究多集中于宋明理学，而较少涉及中国哲学史的其他时期。

[16]向世陵，1999年：《仁爱差等与仁通平等——从孔子到谭嗣同》，见田伏隆、朱汉民主编《谭嗣同与戊戌维新——纪念谭嗣同殉难一百周年论文集》，岳麓书社。(同上，第295页)而在我与他人相感通的情境中，以太或电的这种无物不弥纶贯彻的作用表现为心力:以太也，电也，粗浅之具也，借其名以质心力。